BogFeature
I himlen således også på jorden?

- Danske kirkefolk om velfærdsstaten og det moderne samfund

Af Preben Etwil.

Ret eller barmhjertighed?

Med udgangspunkt i en lille velkendt strofe fra bønnen i Fader Vor har tre danske professorer ud i historie, økonomi og medier samlet en interessant antologi, der handler om det danske kirkefolks syn på velfærdsstaten og det moderne samfund.  Forfatterne har sat sig det mål at undersøge rigtigheden af den påstand, at den skandinaviske velfærdsmodel på sæt og vis er rundet af en sekulariseret lutheransk kristendomsopfattelse. Påstanden bliver dog hverken bekræftet eller afkræftet i bogen, al den stund at kristendom er mange ting, og at den danske folkekirke - som institution - ikke kan tale med én stemme. Som forfatterne selv skriver i deres oversigtsartikel: ”De kirkelige aktører havde lige så forskellige holdninger til velfærdsstatens fremvækst som resten af det danske samfund, og hvis man overhovedet skal sammenfatte, så var det kritiske holdninger, der dominerede. I bedste fald kan man måske og med forsigtighed aflæse en lunken tilslutning til tesen om den danske velfærdsstat som et resultat af lutheranismen” (p. 14).

Udover oversigtsartiklen består antologien af otte forskellige bidrag, der kommer godt rundt om en række vigtige kirkelige positioner i den danske efterkrigstids velfærdsdiskussioner.

Indre Missions velfærdspolitiske rolle bliver på en indlevende og indsigtsfuld måde rullet ud af Kurt E. Larsen i kapitlet: ” Indre Mission, socialt arbejde og velfærds­samfundet”. Ingen tvivl om, at Indre Mission kærede sig om social nød og fattigdom, og at de var ret aktive inden for frivillig godgørenhed. Kristentro og social virkelighed var i høj grad på dagsordnen i mange sammenhænge, samtidig med at der på de indre organisatoriske linier var en kappestrid mellem den såkaldte ”ordmission” og ”gerningsmission” – kampen mellem ord og handlinger. Men hvorom alting er, så forblev den kristne forkyndelse i Indre Mission immervæk den primære opgave, mens de gode gerninger var henvist til at blive betragtet som troens frugt. For mange var dette imidlertid ikke en reel modsætning, da de var overbeviste om, at den sande tro måtte føre dem til at udføre gode gerninger. Så målet med at hjælpe de fattige og socialt udstødte udgjorde derfor en betydelig del af Indre Missions arbejde – især i storbyerne. Men Indre Mission ønskede som organisation en skarp adskillelse mellem kirkelig diakoni og statslig baseret socialpolitik. Som Kurt E. Larsen så malende beskriver det: ”Tanken om et skattefinansieret velfærdssamfund er således ikke groet på Indre Missions mark” (p. 43). Alligevel så man, selv efter at Socialdemokratiet var kommet til magten, et frugtbart samarbejde mellem den frivillige diakoni og den offentlige forsorg. Indre Mission så især sin funktion som en slags samfundsrevser ved at påpege de svage sider ved samfunds­systemet, mens de på ingen måde opstillede noget alternativ. Dette har i de senere år fundet udtryk i en mere protesterende form for diakoni – fx gennem Kirkens Korshærs arbejde med danske fattigdoms- og inte­grationsproblemer. Konklusionen er også: ”I de seneste år, midt i det udbyg­gede velfærds­samfund, har der fortsat været brug for den diakonale indsats” (p. 54).

Liselotte Malmgart beskriver på bedste vis forskellige socialpolitiske tiltag inden for den kirkelige diakoni i kapitlet: ”Frivillig næstekærlighed og tvungen vel­færd”. Man bemærker sig, at det især var i de diakonale kredse, at velfærdsstaten blev sat til debat fx i organisationernes egne tidsskrifter og ved deres årsmøder. Det er heller ikke uden interesse at vide, at de første spæde frø til en egentlig socialrådgiveruddannelse udgik fra et tre-måneders social­hjælper­kursus i 1935 oprettet af Folkekirkelig Filantropisk Forbund. Først i 1937 påtog staten sig opgaven med oprettelsen af Den Sociale Skole, hvor uddannelsen varede halvandet år inklusiv praktik. Konklusionen er, at kirken accepterer grundlæggende, at den sociale omsorg faktisk er statens ansvar, men at staten ikke kan varetage det åndelige aspekt, hvilket gør at diakonien kan supplere velfærdsstaten: ”Kritikken rettes ofte mod det menneskesyn, som den ”upersonlige” stat repræsenterer, når alt skal administreres efter faste regler med manglende sans for det enkelte menneske og på en snæver definition af, hvad det gode og normale menneskeliv er” (p. 69).

Kim Arne Pedersen skriver om det relativt store fortolkningsrum, der ligger i: ”Grundtvig, det sociale spørgsmål og velfærdssamfundet”. Der er blandt forskere enighed om, at der igennem tiden har været stor uenighed om, hvordan Grundtvigs inden for det sociale område skal fortolkes. Dobbelttydigheden er på dette felt meget udbredt: ”Han understregede, at tvungen hjælp stødte de fattiges æresfølelse, ligesom han bemærkede, at kommunen kunne ophæve de meget ydmygende restriktioner, der fulgte på tildelingen af fattighjælp, såfremt de fik lov af ministeriet” (p. 80). Men især har Grundtvigs berømte strofe, om at: ”få har for meget og færre for lidt” været genstand for en selviscenesat socialdemokratisk velfærdsforståelse. Både Frederik Borgbjerg, Hal Kock og Svend Auken har hørt til denne skole. Påstanden er, at de grundtvigske tanker om social ligevægt har spillet en afgørende rolle for efterkrigstidens indretning af den offentlige velfærdssektor. Et tankesæt som Dansk Folkeparti ser ud til at have overtaget i begyndelsen af dette årtusinde – især i deres forståelse af det særligt danske i Grundtvigs tanker.

En i offentligheden meget betydelig politisk faktor i kirke-velfærds­stats­debatten er Tidehvervsbevægelsen. Denne kirkelige retning bliver kvalificeret beskrevet af Torben Bramming i kapitlet: ”Tidehverv og velfærdsstaten – tre gene­rationers kritik”.  Bevægelsens politiske placering i den offentlige debat skal i høj grad ses i sammenhæng med Dansk Folkepartis store parlamentariske gennembrud, da bevægelsen i dag tegnes af tre centralt placerede partimedlemmer: Søren Krarup, hans datter Katrine Winkel Holm, og hans fætter Jesper Langballe. Disse personer har i kradsbørstige vendinger vendt sig mod det, som de kalder de gode gerningers teologi. De mener, at det er en illusion at tro, at man kan bygge sig op kristeligt ved sine kristelige gerninger. Der er og forbliver et forhold mellem Gud og det enkelte menneske. I en tidehvervsk optik udvander den følelsesbårne bevægelses­kristendom fuldstændigt det rette kristne livssyn. Man kan nemlig ikke erstatte Gud med staten, da mennesket ikke må være et mål i sig selv. Man kan derfor ikke gennem gode gerninger gøre sig – mere - fortjent til Gud. For dermed gør man gode gerninger til en slags afgud. Tidehverv er stærk i troen på, at hverken videnskab eller humanisme kan frembringe idealsamfundet. Søren Krarup løfter sig ligefrem op til at mene, at den humanistiske idealisme, som han sidestiller med totalitarisme, er blevet vor tids religion: ”En kamp må altid føres på de til enhver tid givne betingelser. I dag er den ”revolutionære humanisme” menneske­foragtens og overmenneskedyrkelsens bastion” (p. 110). Den relativt store folkelige opmærk­somhed som Tidehverv har tildraget sig, skyldes givetvis ikke deres teologisk-teoretiske diskussioner, men deres markante og stærkt afvisende hold­ning over for multikulturalisme og kulturradikalisme. Dette kommer massivt til udtryk i deres bastante synspunkter om absolut ytringsfrihed og religiøs håneret: ”Kun der, hvor krænkede religiøse følelser ikke har noget retskrav, kun der er der frihed. Derfor medfører ytringsfrihed lige præcis retten til at krænke troendes religiøse følelser. Uden denne krænkefrihed, ingen ytringsfrihed” (p. 121).

To venner, Hal Koch og K.E. Løgstrup, der begge var betydelige religions- og samfundsdebattører, er genstand for de to efterfølgende kapitler. Jes Fabricius Møller har skrevet kapitlet: ”Statens opgaver og kirkens. Hal Koch og velfærdsstaten”, mens forfatterne Jørn Henrik Petersen og Lis Holm Petersen står for: ”Manden der blev sin egen – Løgstrup og velfærdsstaten”. 

Efter Hal Kochs opfattelse skulle den demokratiske frihed have substans i form af arbejdsplads­demokrati, økonomisk og kulturelt demokrati m.m. For Hal Koch forudsatte demokratiet den europæiske humanisme. Hvis et flertal  af et folk ved afstemning besluttede at udrydde jøderne, så var det efter Hal Kochs syn ikke blot umenneskeligt, men også udemokratisk. Demo­kratiet byggede efter Hal Koch’s opfattelse på respekten for mennesket, hvor hverken staten eller guderne, men mennesket selv er midtpunkt og fornuften sidste instans. Hal Koch teologiske standpunkt var: ”Nemlig at det socialpolitiske var et statslig og ikke en kirkelig opgave” (p. 132). Kristendom spillede personligt en stor rolle for Hal Koch, men som han selv skrev: ”Det nytter ikke at blive saa aandelig, at man fornægter, at det først og fremmest er de økonomiske Forhold, som bestemmer Samfundet” (p. 144). Derfor blev demokrati for Hal Koch mere et spørgsmål om sindelag end institutioner. Det var noget, man skulle leve sig ind i, og her var Luthers to-regimentelære et godt udgangspunkt. Dermed blev Hal Koch – for øvrigt sammen med Løgstrup – en af de betydelige danske teologer, der var med til at italesætte grundlaget for det moderne sekulariserede samfund.

Dette leder hen til Løgstrup, der klart udtrykte, at der ikke i kristendommen findes konkrete anvis­ninger på, hvordan den offentlige velfærdssektor skal skrues sammen. Men til gengæld fordrer kristen kærlighed og barmhjertighed, at man som noget naturgivent skal tage sig af sin næste. Man har så at sige en etisk fordring på, at man skal hjælpe den person, der har det svært. Man skal derfor hjælpe dem, der har hjælp behov. Det, som er en fordring for det enkelte menneske, bør også efter Løgstrups opfattelse være grundlaget for de systemer, som vi indretter samfundet efter: ”Humanismen har, sagde han [Løgstrup] to ting til fælles med Jesu forkyndelse. Begge bygger på den uudtalte fordring, der følger af menneskers fælles liv, at vi er hinandens verden og skæbne. Begge giver afkald på fordringens begrundelse. Den står som en kendsgerning, der benægter, at den har krav på den anden. Derfor sætter den selvhævdelsen og selviskheden på plads. Når det humane er identisk med den fordring der følger, fordi den enkelte har del i den væren og den verden, hvor den anden har sit liv, så enhver begrænsning på fordringen pådrager skyld, er der ingen anden forskel mellem humanisme og kristendom end den, at den ene er religiøst forankret, mens den anden giver afkald på en religiøs forståelse” (p. 161). Det kan ikke undre læseren, at Løgstrup med denne holdning til humanisme og kristendom måtte bryde med Tidehvervsbevægelsen.

Tidligere økonomisk overvismand Niels Kærgaard skriver i: ”Du satte dig selv i de nederstes sted: Sociale holdninger i Den Danske Salmebog” et yderst interessant kapitel, hvor økonomernes - dvs. Adam Smith - tese om at det er et samfund af egoister, der får et samfund til at hænge sammen over for det forhold, at kristendommen foragter profit og selviskhed. Dette sker bl.a. igennem en række spændende tekstanalyser af centrale passager i Den Danske Salmebog. Især i de nyere salmer udtrykkes der en klar konflikt mellem kristendommen og det kapitalistiske samfund – bl.a. udtrykt i Matthæus-Evangeliet: ”I kan ikke tjene både Gud og mammon” (p. 181). Flere af de mere social-politisk kritiske salmer blev for øvrigt slet ikke optaget i den endelige og reviderede 2002-salmebog. Disse meget stillingtagende salmer var givetvis for udfordrende for de mere kirkekonservative medlemmer i Salmebogskommissionen.

Antologien slutter af med, at to af bogens redaktører, Jørn Henrik Petersen og Klaus Petersen , skriver kapitlet: Kirkefolk og velfærdsstat i Danmark ca. 1945-1965 – med udblik til Storbritannien og Norge”. Bag denne frygtelig lange titel ligger en lille klar analyse af kirkefolkets forskellige holdninger til den moderne velfærdsstat. Kapitlet kan udmærket læses som en slags opsummering af hele bogens tema. Meningsdannende danske kirkefolk var i høj grad både vidende og påvirket af kirke-velfærdsdebatten i Norge såvel som i Storbritannien. I disse to lande var der en omfattende socialpolitisk teologisk debat om kirkens indplacering i det moderne velfærdssamfund. Debatten kom meget naturligt i kølvandet på afslutningen af Anden Verdenskrig, hvor både den brede offentlighed og politikerne i høj grad var optaget af, hvordan man kunne opbygge det gode og demokratiske samfund. Kirkefolket interesserede sig meget naturligt for, hvilken rolle de skulle spille i denne fremtid. Den overvejende holdning blandt kirkens folk var nok, at staten blev fristet til at indtage Guds plads, og at velfærds­staten kunne udvikle sig i en totalitær retning. Uenigheden bestod ikke i, at der skulle gøres noget for de svage og de udsatte, men om det skulle være kirkens eller statens opgave – eller sagt på en anden måde, om hjælpen skulle være en frivillig barmhjertelighed eller en lovmæssig rettighed. Der kunne også samles til kirkelig enighed om, at velfærdsstaten, uanset hvordan man ellers betragtede dets rolle, havde en tendens til både at klientgøre og umyndiggøre folk, men det var kun få, der turde udtrykte den fulde konsekvens af denne holdning: ”Velfærdsstaten var i Tidehvervs optik blevet en afgud i menneskers bevidsthed. I troen på materielt fremskridt var det velfærdsstaten, man må sætte sin lid til og forvente alt godt af. Naivt mente velfærdsstatens tilhængere – efter Tidehvervs opfattelse – at der var politiske løsninger på alle spørgsmål, hvis eksperterne fik frie hænder til at gennemføre de mest funktionelle løsningsmodeller” (p. 226). De to gange Petersen slutter selv af med at konstatere: ”En sammenfatning af diskussionen er ikke let, men såvel dens udgangspunkt som dens kerne ligger i et generelt ræsonnement om staten i moderniteten med to afledte, men sammenhængende, sideproblemer: den kristnes lydighedspligt i forhold til staten – to-regimentelæren – og forholdet overhovedet mellem stat og kirke. Bagved lå den generelle europæiske debat om forholdet mellem retsstat og magtstat og frygten for, at retsstaten udvidet med velfærdsmæssige opgaver som velfærdsstat tenderede mod at dæmonisere sig selv” (p. 238). En diskussion der på ingen måde er slut endnu.

Alt i alt er der med denne bog tale om en anden slags velfærdshistorie, end den man er vant til at læse. Det religiøse – eller teologiske - perspektiv bag velfærds- og demokratiudviklingen har helt klart været underbelyst i tidligere politiske og historiske fremstillinger. Denne antologi råder på ganske god vis bod på dette. Den gør det nemlig godt, og den gør det også interessant – og ikke kun for hel- eller halvreligiøse historikernørder. Den har så at sige løftet låget og startet afdækningen af en række bagvedliggende aspekter ved det moderne samfunds funktionsmåder. Lad os håbe at andre vidende fagpersoner vil føre stafetten videre, da det sidste ord i denne sag næppe kan være blevet skrevet.